Il tramonto del bene supremo
C’è una domanda che la filosofia antica considerava decisiva e che il nostro tempo sembra avere smesso di porre: per quale bene vale la pena vivere? Non quali risultati ottenere, quali esperienze accumulare o quali desideri soddisfare, ma quale fine possa conferire unità all’insieme dei nostri scopi. La differenza non è marginale. Si possono perseguire molti obiettivi e tuttavia ignorare la direzione della propria esistenza. Si può essere efficientissimi nella scelta dei mezzi e incapaci di giudicare il valore dei fini.
All’inizio dell’Etica Nicomachea Aristotele osserva che ogni arte, ricerca, azione e scelta tende a un bene. Ma, se ogni fine fosse desiderato soltanto in vista di un altro, il desiderio procederebbe indefinitamente e diventerebbe vano. Occorre dunque interrogarsi su un bene desiderato per se stesso, capace di ordinare gli altri: il bene supremo. Aristotele lo chiama eudaimonia, felicità, e non lo identifica con uno stato emotivo piacevole, ma con il pieno esercizio delle capacità propriamente umane secondo virtù. E poiché le virtù sono molteplici e non tutte esprimono allo stesso grado la perfezione dell’uomo (essendoci virtù etiche, cioè del carattere e virtù dianoetiche, cioè della parte razionale dell’uomo), la felicità trova la sua realizzazione più alta nell’attività conforme alla virtù migliore, quella che perfeziona la parte più elevata dell’anima. La felicità non è una ricompensa aggiunta al vivere bene: è la forma compiuta di una vita.
Tommaso d’Aquino riprende e trasforma questa architettura. Nella Summa Theologiae sostiene che ogni atto propriamente umano è compiuto in vista di un fine e che nessun bene finito può appagare interamente la volontà, il cui orizzonte è il bene universale. Il fine ultimo è Dio e la beatitudine piena consiste nel suo conseguimento. Non importa qui chiedere al lettore di condividere questa conclusione teologica. Importa riconoscere la forza della domanda che la rende possibile: se desideriamo beni molteplici, che cosa impedisce loro di contendersi (disordinatamente) il governo della nostra vita? L’ordo amoris, l’ordine degli amori, esprime l’esigenza di amare ogni cosa secondo il suo valore, senza chiedere a un bene parziale ciò che non può dare.
È su questo terreno che la distanza dal presente diventa evidente. L’uomo contemporaneo non è privo di scopi: ne possiede forse più di ogni altra epoca. Deve realizzarsi professionalmente, curare il corpo, costruire relazioni, aggiornare competenze, accumulare esperienze, difendere la propria immagine. Ciascuno di questi fini può essere legittimo. Il problema nasce quando nessuno è più sottoposto a una domanda superiore: a quale idea di vita buona contribuisce? Senza questa verifica, i fini non si coordinano, ma competono. E ciò che era mezzo può trasformarsi silenziosamente in sovrano.
Il lavoro, necessario alla dignità e alla sussistenza, può diventare misura esclusiva dell’identità, il benessere fisico può mutarsi in ossessione di controllo del proprio corpo, il riconoscimento può degenerare nella dipendenza dallo sguardo altrui. Persino la libertà può essere ridotta alla moltiplicazione delle opzioni, come se scegliere sempre di più equivalesse a vivere sempre meglio. Ma una vita senza criteri per distinguere ciò che conta da ciò che semplicemente attrae rischia di essere governata dall’urgenza e dalla promessa del prossimo risultato.
Questa frammentazione non dipende soltanto da una crisi individuale. Le società pluralistiche hanno giustamente messo in discussione l’imposizione di un unico modello di felicità. La critica delle gerarchie tradizionali ha liberato possibilità di vita prima negate. Sarebbe ingenuo rimpiangere un passato nel quale il bene supremo appariva pacificamente condiviso: spesso non lo era, e la sua pretesa universalità poteva mascherare rapporti di potere. Il problema è un altro. Al venir meno di un orizzonte comune non è sempre corrisposta una più matura capacità di giudicare i fini. Alla domanda «che cosa merita di essere desiderato?» si è spesso sostituita quella, assai più povera, «che cosa desidero adesso?».
A favorire questo slittamento concorrono alcune logiche riconoscibili: la continua sollecitazione degli stimoli, che privilegia l’immediatezza a scapito della riflessione; la cultura della prestazione, che traduce il valore personale in risultati misurabili; il consumo, che promette appagamenti successivi senza interrogare il desiderio che li produce. Non si tratta di condannare la tecnica, il mercato o il piacere, ma di osservare che nessuno di essi, preso isolatamente, possiede il criterio del proprio limite. Quando il successo decide da sé che cosa sia una vita riuscita, un fine particolare si è già arrogato il rango di bene supremo.
La diagnosi più severa, allora, non è che abbiamo cessato di credere in ogni assoluto. È che produciamo continuamente piccoli assoluti, provvisori e concorrenti. Non abbiamo abolito il bisogno di un fine ultimo: lo distribuiamo tra oggetti incapaci di sostenerne il peso. Ne deriva un disordine che non coincide necessariamente con il vizio morale, ma che ne riproduce la struttura: la sproporzione tra il valore di un bene e il posto che gli assegniamo nell’esistenza.
Recuperare la questione del bene supremo non significa imporre una risposta aristotelica o tomista, né ignorare il pluralismo dei modi di vivere. Significa restituire alla ragione pratica domande che l’efficienza non può risolvere: quali beni meritano di orientare gli altri? Quali altri beni, invece, devono restare soltanto mezzi in vista di ulteriori scopi? Inoltre, quali sacrifici non siamo disposti a compiere neppure in nome del successo? Forse il nostro tempo non ha bisogno di un nuovo catalogo di obiettivi. Ha bisogno di imparare nuovamente a ordinarli, poiché il contrario di una vita frammentata non è una vita con un solo desiderio, ma una vita nella quale i desideri possano finalmente trovare una misura e un reciproco ordine.
