Riconoscimento e alterità: genealogie della normatività sociale

L’intervista a Roberto Vannacci e il contestuale avvio dell’Assemblea Costituente del suo movimento politico offrono lo spunto per una riflessione che eccede la contingenza del dibattito pubblico e si colloca sul piano della filosofia politica, della teoria del riconoscimento e della fenomenologia dell’alterità. Il problema che emerge non riguarda soltanto il contenuto delle posizioni espresse, ma il modo in cui tali posizioni presuppongono e producono una specifica ontologia del sociale, fondata su criteri selettivi di riconoscimento dell’umano.

L'ideologia escludente, oltre ad essere “professata” dalle sue parole, è messa nero su bianco nell'Articolo 2 dello statuto, che definisce i "Valori fondamentali". Il partito si impegna nella difesa della "famiglia naturale formata da un uomo e da una donna" e promuove una "lotta coraggiosa" contro "l’ideologia gender, l’ideologia woke, la cancel culture e l’immigrazionismo". Tale enunciazione non rappresenta soltanto una posizione politica tra le altre, ma contribuisce a delineare una specifica grammatica del riconoscimento, anzi del disconoscimento, nella quale l’appartenenza simbolica e sociale è subordinata a criteri normativi fortemente selettivi.

Per comprendere la portata teorica di tale impostazione è necessario spostare l’attenzione dal piano della mera contingenza politica a quello delle modalità attraverso cui una società costruisce i propri confini del normale e dell’anormale. La questione, in altri termini, riguarda il rapporto tra memoria storica, produzione della normatività e configurazione dell’alterità. Le forme di esclusione, infatti, non si esauriscono nella loro dimensione giuridica esplicita, ma operano spesso attraverso dispositivi culturali e simbolici che definiscono preventivamente ciò che può essere riconosciuto come legittimo. In tale prospettiva, il riferimento al Novecento, assunto come esempio storicamente più vicino e quindi più immediatamente leggibile nelle sue dinamiche, consente di mettere a fuoco un meccanismo che tuttavia non si esaurisce in tale periodo, ma può essere rintracciato in configurazioni storiche molto più ampie della modernità e della premodernità. Si tratta di un processo ricorrente attraverso cui la normatività sociale tende a naturalizzarsi, occultando la propria genesi storica. Qui la discriminazione non ha assunto necessariamente la forma della proibizione esplicita, ma quella più sottile della costruzione implicita dell’invisibilità sociale dell’alterità. Ciò che viene escluso non è sempre ciò che viene dichiaratamente vietato, ma ciò che viene progressivamente reso non pensabile all’interno dell’orizzonte del dicibile.

Nel presente, caratterizzato da un accesso diffuso alla conoscenza storica, da ordinamenti costituzionali fondati sulla tutela dei diritti fondamentali e da una circolazione globale delle informazioni, si osserva tuttavia la persistenza di forme di discorso che riproducono categorie escludenti, come quella di Vannacci. Tali posizioni raramente si presentano in forma esplicitamente discriminatoria, ma si legittimano attraverso richiami alla “natura”, alla “tradizione” o al “buonsenso”, categorie che attenuano la percezione del loro contenuto normativo implicito. Questa dinamica può essere interpretata come una risposta difensiva alla velocità del mutamento sociale e culturale, un disorientamento identitario, in cui la tradizione viene investita di una funzione stabilizzatrice. Un’operazione che implica una selezione comoda della memoria storica, nella quale alcuni elementi vengono assolutizzati mentre altri vengono rimossi o neutralizzati, producendo una narrazione del passato funzionale alle esigenze del presente.

Il problema, tuttavia, non riguarda soltanto la dimensione sociologica o psicologica del consenso, ma investe la struttura stessa del soggetto e della relazione. In Hegel, ad esempio, la coscienza non si costituisce come immediata autosufficienza, ma attraverso un processo dialettico di riconoscimento reciproco. L’autocoscienza è tale solo nella misura in cui viene mediata dall’incontro con un’altra autocoscienza, e l’identità non precede la relazione, ma si costituisce al suo interno. Il riconoscimento non rappresenta semplicemente una categoria etico-politica, ma una struttura ontologica della soggettività. Ne consegue che la negazione del riconoscimento non si limita a produrre un’esclusione giuridica o sociale, ma incide sulla possibilità stessa della costituzione del soggetto come soggetto, poiché interrompe il processo relazionale che rende possibile l’esperienza dell’autocoscienza.

Sullo stesso filone, Emmanuel Levinas colloca l’origine dell’etica nell’incontro con il volto dell’altro, che non è un oggetto tra gli altri, ma una presenza che non si lascia ridurre a una semplice definizione. Il volto eccede le nostre categorie e si impone come un appello originario, che viene prima di ogni costruzione teorica o normativa. Perciò, l’etica non deriva da un sistema di regole, ma dalla struttura stessa dell’esposizione all’alterità. Di nuovo, la negazione del riconoscimento dell’altro è un’interruzione di questa relazione etica fondamentale, riducendo la persona a categoria già determinata, neutralizzandone la trascendenza e la singolarità. Nello specifico la categoria del “diverso da me”. Ma l’altro non è un’ipotesi astratta, ma un fenomeno che si dà originariamente nel mondo della vita. L’alterità non è una costruzione concettuale successiva all’esperienza, ma una modalità originaria del suo apparire.

All’interno di tale cornice teorica, il dibattito contemporaneo sulla nozione di famiglia evidenzia la tensione tra concezioni essenzialiste e concezioni storiche delle forme di vita sociale. La riduzione della famiglia a una struttura rigidamente definita in termini biologici presuppone una fissazione normativa che non tiene conto della pluralità delle configurazioni storiche e antropologiche. Più che una forma naturale invariabile, la famiglia può essere intesa come una costruzione storica e simbolica fondata su relazioni di cura, responsabilità e riconoscimento reciproco. In questa prospettiva, l’esperienza affettiva non appare come deviazione rispetto a una norma, ma come espressione della condizione relazionale costitutiva dell’umano.

La persistenza di tali dinamiche di esclusione evidenzia che la questione non riguarda soltanto l’ampliamento dei diritti, ma la definizione stessa dell’umano che una società assume come propria. Il problema non concerne un semplice contenuto normativo, ma la struttura del riconoscimento come condizione del vivere comune. Là dove il riconoscimento diventa selettivo o condizionato, non si produce soltanto esclusione sociale, ma una più profonda deformazione della grammatica dell’intersoggettività. In questo senso, la posta in gioco non riguarda unicamente l’altro che viene escluso, ma la forma stessa del mondo condiviso che rende possibile la convivenza umana.

In ultima analisi, ciò che emerge non è una posizione tra le altre nel dibattito pubblico, ma una messa in questione del principio stesso del riconoscimento. Dove l’altro non viene riconosciuto come soggetto, non ci si trova più nel campo della legittima divergenza politica, ma in una torsione radicale del senso dell’umano. Non è in gioco una categoria particolare di individui, ma la possibilità stessa di riconoscere chiunque come persona.

Ritratti realizzati da Letizia Santoro